Kaos Teorisi – BAUMAN VE BAKHTİN

Müslüm TURAN

ÖZET

Bu makalede Bauman ve Bakhtin’in ‘ kaos’ kavramıyla ilgili düsünceleri karsılastırılır. Belirsizlik dogaya içkin birsey degil fakat kendi olusturdugumuz bir durumdur. Seylerin düzeni bizim onları deneyimlememizin öncesinde bize verili degildir. Nihilizmde kaosla ‘Varlık’ın özdeslestirilmesinin bir sonucudur.Bauman için kaos ‘Varlık’ın bir özelligidir. Diger taraftan, Bahtin için kaos ve düzen arasında es-varolussal bir iliski vardır. Yalnızca tek bir kaos ya da düzen çesidinin egemenligi hüküm sürmez fakat birçok kaos ve düzen çesitleri aynı anda sürekli olarak mücadele içindedir.

————————–

Varlık’ı kaos’la özdeslestiren modern kaos teorisi, fizik biliminde, esas olarak, nedensellik ile kestirilebilirlik arasındaki baglantıların kopması temelinde açıklanır; onun özü, olayların rastlantı eseri meydana geldikleri degil, kesin olarak açıklanabilir amaçların yarattıgı etkilerin önceden
kestirilemeyecegidir. “Buna göre, tarihsel ya da evrimsel gelisme zincirleri mükemmel biçimde tutarlı ve olgunun ardından açıklama yapabilecek yetenektedir, ancak nihai sonuçlar baslangıçtan itibaren kestirilemez, çünkü aynı çizgi tekrarlanırsa, ne kadar hafif ve o anda önemsiz görülürse görülsün erken bir sapma ve evrim, radikal biçimde farklı bir kanala akar” (Hobsbawm, 2002: 648). Zizek’in sözleriyle “kaos teorisi, ölçü âletlerinin kusurlulugundan dogmustur: Aynı veri arka arkaya aynı bilgisayar programı tarafından defaatle islendiginde, her seferinde birbirinden radikal ölçülerde farklı sonuçlar üretince, bilim adamları, kaydedilemeyecek derecede ufak veri farklarının nihai sonuç üzerinde devasa etkiler bırakabildiginin farkına varmıslardır (…) Aynı paradoks kuantum fiziginin temellerinde de islemektedir: ‘seyin kendisi/kendinde sey’ ile aramızdaki mesafe (ölçümüzün kurucu kusurlulugu, yani, aynı ânda farklı ölçümler yapabilmemizi engelleyen ‘tamamlayıcılık’ bariyeri) ‘seyin kendisinin/kendinde seyin’ bir parçasıdır – sadece bize ait olan epistemolojik bir hatâ degildir: Baska bir deyisle, gerçekligin (veya ‘gerçeklik’ olarak algıladıgımız seyin) görünebilmesi için, kimi
unsurlarının ‘belirlenmemis’ olarak kalması gerekir” (Zizek, 2005: 78). Bu bilimden duyulan kuskuyu açımlandırır: Clk olarak artık bilim kavranamazlıkla maluldü; hem pratik hem de ahlaki sonuçları itibariyle. Ckinci olarak bilimin bu dogası veri alındıgında onun dogaya ve topluma müdahalesinin
önceden öngörülemeyen her türden tehlike ve felaketlere gebe oldugu anlamına geliyordu (Hobsbawm, 2002:635). Bauman’ın belirttigi gibi, “çagdas dünyanın korkutucu özelligi sudur ki, eylemler ne kadar bilgiye dayalıysa, genel kaos’a da o kadar katkıda bulunurlar. Anthony Giddens’ın kullandıgı yerinde terimle söyleyecek olursak, imal edilmis bir belirsizliktir bizimkisi. Belirsizlik onardıgımız bir sey degil, yarattıgımız, hem de hep yeni bastan ve daha büyük miktarlarda yarattıgımız, onu onarma çabalarımız sayesinde yarattıgımız bir seydir” (Bauman, 1999: 154).

Bu söylemde, Nietzsche’nin, bilginin mücadele etmek zorunda oldugu dünyanın düzensiz, baglantısız, biçimsiz, güzelliksiz, bilgelikten yoksun, uyumsuz bir dünya oldugu seklindeki betimlemesine uygun bir biçimde fizik biliminin dogayı açıklamasının tek ve dogrudan kapsayıcı bir modeli olmadıgı; gerçekligi yakalamanın biricik yolunun onu farklı biçimlerde ifade etmekten geçtigi düsüncesi kabul edilmistir. Baska bir deyisle, bu Varlık’ın düzeninin hiçbir zaman verili olmadıgı ve her zaman bir Edim’de temellenmis oldugu gerçegini ifade eder. “Pozitif ve ontolojik anlamda tümüyle tutarlı bir Bütün olabilen hiçbir Varlık Düzeni yoktur. Böylesi bir Düzen’in varlıgına dair o yanıltıcı görüntü, Edim’in kendi kendini silerek islemez hale gelisine dayanır. Bir baska deyisle, Edim’in açtıgı yarık Varlık Düzeni’ne sonradan maruz kaldıgı bir sey degildir – Varlık Düzeni’ni fiilen daim kılan önsart
olarak en bastan beri zaten oradadır” (Zizek, 2005: 399). Kısacası fizik bilimi açısından kaos, determinist bilimsel islemlerin hiçbir sekilde kestirilmesi mümkün olmayan öngörülmemis sonuçlara yol açtıgı bir durumu ifade etmektedir. Bu aslında daha genel anlamda yirminci yüzyılın toplumsal ve
politik deneyimlerinin ardından artık hangi belli aracın hangi sonuca yol açacagı ya da bugünün çözümünün yarının sorunu olup olmayacagından emin olamama olgusunun sonucudur

(Mulgan, 1995: 82; Bauman, 1998a: 226).

Beck’in kendi adlandırmasıyla bu risk toplumuna karsılık gelir; risk toplumu insani yasamın denetlenebilir, üretilebilir ve üzerinde tasarrufta bulunulabilir bir gerçeklik olarak algılayan modern düsüncenin bizatihi bu iddiasının ve pratiginin yarattıgı öngörülemez yan etkilerin sonucu olarak bir belirsizlik, çok-anlamlılık durumuna gönderme yapar (Beck, 1999: 49, Richters, 1999:611). “Modernlik soru sormak, karar vermek, hesaba dayanmak, hesaplanabilirlik demektir; karsı-modernlik sorgusuz-sualsizlik, kararsızlık, tercihsizlik, hesaplanamazlık ve bu kararsızlıgı modernligin barındırdıgı bütün modernliklere karsı bir karara zorlama çabası demektir. Burada yine bir ayrım var: kararsızlık ve karara baglama, modernlik ve karsı-modernlik.” Baudrillard, günümüzün bu belirsizlikle karakterlenen bünyevi yapısını su sekilde yorumlar: “geriye kalan sey dev bir belirsizliktir
(…) Bu tür bir panik durumunu ilk tanımlayan bilim oldu: Deneysel ara yüzey içinde öznenin ve nesnenin karsılıklı konumlarını yitirmeleri, nesnenin ve bilginin nesnel gerçekligi karsısındaki bu kesin belirsizlik durumu yaratır. (…)Ama ekonominin durumu da böyledir; ekonominin canlanısı bu alanda
hüküm süren mutlak öngörülmezlige baglıdır. Çagdas devrim belirsizligin devrimidir”

(Baudrillard, 995: 44; Margolis,1990:8)

Zygmund Bauman’ın kaos’a yönelik yaklasımı aynı paraleldedir. Ona göre de kaotik durum, baslangıçta müphemligin önüne geçmek için kullanılan modern determinist islemlerin bizatihi kendisinin sonucudur, müphemligin nihai kaynagı bu islemlerdir (Bauman, 2003:11; Bauman, 1998: 226; Bauman, 1992: 683). Aynı sekilde Baudrillard da, “her türlü belirlenimin buharlastıgı, ayrım yapmanın olanaklı olmadıgı, her seyin içiçe geçtigi ve hiçbir gerçeklik girisiminin kendisine son veremeyecegi, tersine döndürülmesi olanaksız gerçek-ötesi (sonsuzluk ötesi) bir düzen simülasyonuna karsılık” (Baudrillard, 1998: 29, 62) gelen simülasyon evreninin ortaya çıkısını çagdas toplumla birlikte gerçeklesen bambaska bir evrene, yeni bir mekâna geçisle iliskilendirmek suretiyle aynı baglamı paylastıgını gösterir. Kaos burada, Castoriadis’in sözlerini degistirirsek, öncelikle, insan açısından düzen yoklugu degil modern insan açısından düzen yoklugunu ifade eder. Genel olarak insanların, bir yandan niyet ve eylemleri diger yandan da bunların sonuç ya da vardıkları yer arasında olumlu bir denkligin bulunmaması biçiminde degil, modern bilimsel pratikler ve yine özgül olarak modern insan açısından söz konusu ögeler arasında bir denkligin bulunmaması biçiminde mevcut kılınır (Castoriadis, 1993: 297-298).
Bu düsünsel iklim, yani insanın amacı ile toplumsal sonuç arasındaki baglantının kopması, hem neo-liberal argümanlarda hem de post-modern argümanlarda yansımasını bulacaktır. Geç modernlik ya da postmodern toplum (nasıl adlandırılırsa adlandırılsın, kısaca yasadıgımız dünya)
Minc’in sözleriyle hiç bir riskin olmadıgı, ama bir tehdidin bulundugu bir dünyadan, tehdidin olmadıgı ama sayısız riskin bulundugu bir dünyaya geçis olarak betimlenebilir (Minc, 1995: 107). Risk, yalnızca neyin yapılmaması gerektigini bildirir, yoksa neyin yapılması gerektigini degil. Sayısız riskler içeren bir dünya da kaçınılmaz olarak muglaklıgın ( yani hiçbir seyin dogru yer ve zamanının kimse tarafından tam olarak bilinmemesi) nitelenir ya da, baska bir deyisle, toplumsal yasamın üzerinde yükselecegi zamansal ve mekansal ilkelerin istikrarsızlastıgı bir zemine yol açar (Beck, 1999: 47 ve
Harvey, 1997: 269). Hobsbawm’ın sözleriyle, “geçmisin, simdiki zamanın içindeki geçmisi de kapsayarak kendi rolünü kaybettigi, hayatın içindeki insanlara yol gösteren eski kara ve deniz haritalarının üzerinde dolastıgımız kara parçalarını ya da seyrettigimiz denizleri artık tek tek ya da topluca göstermedigi bir dünyanın nasıl olabilecegini görmek, bu yüzyılın sonunda ilk kez mümkün olmustur. Çıktıgımız yolculugun bizi nereye götürdügünü ya da götürmesi gerektigini artık bilmiyoruz” (Hobsbawm, 2002: 31). Bu dünya, (“Aydınlanma’nın Diyalektigi”nden esinlenen) oldukça
karamsar bir bakısla Bauman tarafından, umutsuzca sistemin dısına çıkacak bir yol arayısında olan, korku ve düs kırıklılarıyla agzına kadar dolu bir kap, belirsizlikler, bulanık hatlar, gizli kökleri nedeniyle iyice korkutucu bir hal alan karanlık vesveselerle ve önsezilerle asırı doymus bir hayat
olarak tanımlanır (Bauman, 1999: 23). Eagleton’un belirttigi gibi, bu esas itibariyle toplumsal söylemin belirlenmemis bir zemin üzerinde yükseldigini ve gerçekligin kararlastırılamaz bir dogaya sahip oldugunu iddia eden bir konumdur. Ve böylesi bir konum insanın yaratıcı, etkin eylemini yolundan ve
amacından saptırır; zira degistirilmesi gereken total bir sistem olmadıgı gibi bastan çıkarılmamıs bir direnis ediminin olanaklılıgını da saf dısı eder (Eagleton,1999: 42). Connoly’in sözleriyle, “zorunlu ve evrensel olanın tersine ‘olumsal’, degisken ve tikel olan anlamına gelir; kesin ve sabit olanın tersine belirsiz ve degisken olan anlamına gelir; kendine yeterli ve nedenle ilgili olanın tersine herhangi bir seye bagımlı ve sonuçla ilgili olan anlamına gelir; beklenen ve düzenli (regular) olanın tersine beklenmeyen ve düzensiz olan anlamına gelir; güvenli ve garantili olanın tersine tehlikeli, yola gelmez ve içerdigi tehlike sürekli olan anlamına gelir” Connoly, 1995: 47).

Genel olarak diyebiliriz ki düzen yoklugu anlamında Varlık’ın kaos’la özdeslestirilmesi ya da modern insan açısından düzen yoklugu anlamında temellendirilmesi Nihilizmi tek açar kapı olarak önümüze getirmektedir. Nihilizm yabancılasmadan öte bir seydir; bir yabancılasma durumudur ama
ondan daha önemlisi, bir kriz durumu içinde, tamamen sahipsizlesmis bir simdi içinde yasama halidir (Megill, 1998:186). Nihilist söylem “artık hiçbir normun geçerliliginin kalmadıgını, erdemlerin yok olduklarını ve bir yandan insanların araçsal olarak edimde bulunurken, öte yandan gerçekte herhangi
bir ahlaki güdüye bile sahip olmaksızın dıssal-kurumsal rollere ve gerekliliklere uyduklarını varsaymaktadır” (Heller,1994: 73). Nietzsche’nin söyledigi gibi, dünyanın bütününün karakteri düzen, eklemlenme, biçim, güzellik, bilgelik yoklugundan dolayı ezelden beri, kaotiktir: “Dünya asla insanı
taklit etmeye çalısmaz, hiçbir yasa tanımaz. Dogada yasalar oldugunu söylemekten sakınalım. Bilginin mücadele etmek zorunda oldugu dünya, düzensiz, baglantısız, biçimsiz, güzelliksiz, bilgelikten yoksun, uyumsuz bir dünyadır. Bilgi böyle bir dünyayla ilgilidir. Bilgide, herhangi bir hakla, bu dünyayı bilmeye kendisini yetkili kılacak hiçbir sey yoktur. Doganın bilinmesi dogal degildir” (Foucault, 2000:
172).

Varlık’ın kaos’la bu sekilde özdeslestirilmesi nihilizmle örtüsür. Ontolojik baglamda Nihilizm, her türlü belirlenimin buharlastıgı, her seyin bir isleve sahip ama anlamının olmadıgı bir evrene, daha özlü bir deyisle, tek anlam sıgınagı olarak ortaya çıkan belirsizligin bir gönderge islevi gördügü kaotik
bir evren tablosuna karsılık gelir. Olup-bitenin nihilist çerçevedeki bu görünümü, insanları bir saskınlık durumuna, kusku ya da kayıtsızlıkla nitelenen bir düsünsel iklime sürükleyebildigi gibi, aynı zamanda bu, kusku ya da kayıtsızlıgı (olup-bitene karısmaktan kendini alıkoyusu), bir kendinde iyi’ye ve bir erdeme de dönüstürülebilir. Ancak diyebiliriz ki pek çok yorumcu için Nihilizm, “varlıgın yazgısal gerçekligi” olarak, belirlenemezlik dehsetinin kendisini gösterdigi bir durum olarak temellendirilmistir.

Gerçekten de, göstergelerin yogun olarak ayrım gözetmeksizin göstergelerin tüketimi içinde tüketildigi, herhangi bir toplumsal ve politik alternatifin önerilmedigi bu tin hali, bize nihilizm sürecini hızlandırmak yolundan baska bir alternatif yol önermez (Kamper, 1990: 113; Dallmayr, 1997:
33). Nihilizmin siyasi açıdan korkutucu boyutu Weber’den Frankfurt Okulu’na, Frankfurt Okulu’ndan Agamben’e giden bir izlekte ortaya konulmustur. Agamben’in sözleriyle, “ ‘Kaos’a uygulanabilecek hiçbir kural olmadıgı’ için, öncelikle, dısarı ile içeri, kaos ile normal durum arasında bir belirsizlik
mıntıkasının -istisna durumunun- yaratılması suretiyle, kaos’un hukuk düzenine dâhil edilmesi gerekiyor (…) Bu anlamda, egemen kisinin istisna konusundaki hükmü, hukuksal-siyasal yapının baslangıcıdır ve hukuk düzeni içinde olan ve bu düzenden dıslanan her sey, anlamını baslangıçtaki bu
yapıdan alır. Dolayısıyla da istisnai durum, bu ilk haliyle, bütün hukuksal yerlestirmelerin izledigi ilkedir; çünkü belli bir hukuk düzeninin ve belli bir mekân diliminin belirlenmesinin mümkün oldugu alanı yaratan tek sey, istisnai durumdur. Aslında, dolayısıyla, istisna durumunun kendisi (zaman zaman kesin mekân-zaman sınırlarıyla çerçevelenebilse de) özde yerlestirilemeyen [yeri belirlenemeyen] bir
seydir” (Agamben, 2001:30-31).

Varlık, kaos’la ya da düzenle sınırlı kalsaydı, çözümleme buradan bir adım ileri gitmezdi.Çünkü olup-biten her seyin kaos’la ya da düzenle özdeslestirilmesi derhal mantıksal bir çıkmaza yol açardı: Evren tümüyle düzensiz olsaydı, bu düzensiz durum sadece farklı bir düzen anlamına gelirdi,
evren tümüyle düzenli olsaydı bu defa da benzer sekilde bu düzenli durum farklı bir düzensizlik anlamına gelirdi (Randall ve Buchler, 1989: 133). Diger yandan da söylem, her seyin içkin oldugu, bir gösterenden yoksun, nerede baslayıp nerede bittigi bilinmeyen, hiç bir seyin kökeninin belli olmadıgı, yalnızca tekrarlanabilen yörüngelere sahip modeller ve farklılıklar simülasyonu üretiminden ibaret olan, geçmis ve gelecegin yok oldugu bir tür Baudrillardcı bir simdiki zamana kapanmıslık halinde sona ererdi. (Baudrillard, 1998: 13-16; Baudrıllard, 1995: 33, 117 Baudrıllard, 1997: 239).
I- Bauman: Düzen Tasarımı Bauman, kaos’u düzenle karsıtlıgı temelinde, yani düzensizlikle özdeslestirmek suretiyle açıklar. Düzenin ötekisini ifade eden kaos salt olumsuzluktur. Bu düzeni tanımlayan ne varsa hepsinin reddi demektir. “Düzen, her zaman için bir hayatta kalma savası içindedir. Düzenin ötekisi baska bir düzen degildir: Düzenin tek alternatifi kaostur. Düzenin ötekisi, belirlenemeyen ve öngörülemeyenin pis havasıdır. [Burada] öteki, bütün korkuların kaynagı ve arketipi olan belirsizliktir. ‘Düzenin ötekisi’nin esanlamlıları sunlardır: Tanımlanamazlık, tutarsızlık, uyumsuzluk, bagdasmazlık, mantıksızlık, irrasyonellik, ikircim, karmasa, kararlastırılamazlık, müphemlik” (Bauman, 2003: 17).

Bauman’ın kaos teorisi, iki önemli sonuç içerir. Clki, tüm kaos teorilerini bas asagı eden yönü ki, bu kaos’un düzenin bir islevi, düzenin kendisini kurusunun bir sonucu olarak gören yaklasımdır. Ancak bu konuda Bauman’ın konumunun ikircimli göründügünü belirtmemiz gerekir. O bir yandan müphemligi (kaos) Varlık’ın bir özelligi oldugunu vurgularken, diger yandan kaos’u modernligin asli pratiklerinin bir yan ürünü olarak degerlendirir: “Dilin yapılastırma araçları yetersiz kaldıgında durum, müphemlige döner; eldeki durum, artık ya dilin ayırdıgı kategorilerin hiçbirine girmiyordur ya da aynı anda bu kategorilerden birkaçına birden giriyordur. Müphem bir durumda, ögrenilen kalıplardan hiçbiri o
duruma uymaz, ya da ögrenilen kalıplardan birkaçı birden uyar. Ancak her iki durumda da sonuç kararsızlık, kararlastırılamazlık, dolayısıyla da denetimsizlik duygusu olur. Yapılastırma girisimi sonucunda, yok oldugu düsünülen rasgelelik yeniden kendini gösterirken, eylemin sonuçları tahmin
edilemez hale gelir… Görünüste dilin bu adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun amacı müphemligin önüne geçmektir. Buradaki performans, kategoriler arasındaki sınırların netligine, kategorilerin tanımsal sınırlarının keskinligine ve nesnelerin kategorilere ayrılmasındaki kesinlige göre ölçülür.
Hâlbuki bu tür ölçütlerin uygulanması ve bunların gözetlemekle yükümlü oldugu eylemin kendisi, müphemligin nihai kaynaklarıdır; bu yüzden de, yapılastırma/düzenleme çabası ne kadar büyük ve tutkulu olursa olsun, Müphemlik hiçbir zaman tamamen yok olmayacaktır” (Bauman, 2003: 10-11).

Bu pasaj da sözkonusu ikircimi açıkça ortaya koymaktadır. Müphemligin varlıkbilimseltemellendirilmesine su pasaj iyi bir örnek olusturmaktadır: “Adlandırma/sınıflandırma fonksiyonunun gerçeklestirmeye çalıstıgı ideal, dünyadaki bütün baslıkları ihtiva eden, bütün dosyaları içine alacak bir tür ferah dosya dolabı yaratmaktır; bu dolapta, her dosya ve her baslıgın kendine has bir yeri olacak ve yerinin belirlenmesinde kuskular bulunan baslıklar için de çapraz-referanslı bir dizin bulunacaktır. Cste müphemligi kaçınılmaz kılan tam da böyle bir dosya dolabının imkânsızlıgıdır. Yeni müphemlik kaynaklarını yaratan da, böyle bir dolabın insasını amaçlayan ısrarın ta kendisidir. Müphemlik, sınıflandırma isinin bir yan ürünüdür ve her seferinde daha fazla sınıflandırma çabası gerektirir” (Bauman, 2003: 11).

Ancak diger yandan Bauman’da öyle pasajlar da var ki, bunlar kaos’u ya da müphemligi bütünüyle düzenin (modernligin) ürününe gönüstürmektedir: “Eger modernlik düzen üretimiyle ilgiliyse, o zaman müphemlik, modernligin atık maddesidir. Hem düzen hem müphemlik, aynı sekilde modern pratigin ürünleridir; bunların ikisinin de, modem pratigi -süregiden ihtiyatlı pratigisürdürmekten baska çareleri yoktur. Ckisi de varlıgın modem olumsallıgında ve temelsizliginde birlesirler. Müphemlik, herhalde modem dönemin en hakiki endise ve kaygı kaynagıdır. Çünkü yenilen
ve kölelestirilen öteki düsmanların aksine, müphemlik, modern güçlerin her basarısı ile birlikte daha da
güçlenir. Düzenleme faaliyetinin müphemlik olarak yorumladıgı sey aslında kendi basarısızlıgıdır”

(Bauman, 2003: 27-28).

Bütün yapay düzen görüsleri (baslangıçtaki tasarı halleri degilse bile uygulamadaki sonuçları itibariyle) özünde asimetriktir, dolayısıyla da ikilikler yaratır. Bu, mecburen böyledir. Bu, insanları, birincisi ideal düzenin kendileri için yaratılacagı bir grup, ikincisi de ortaya çıkan resme ya da stratejiye yalnızca üstesinden gelinecek bir dirençle -uygunsuzlar,denetlenemeyenler, uyumsuzlar ve müphemler olarak- dâhil olan baska bir grup olmak üzere ikiye böler. “Düzen ve uyum operasyonundan dogan, sınıflandırma çabasının artıgı olan bu Öteki, grubun içindekileri baglayan ve onlara, ahlâki haklara sahip varlıklar gibi muamele edilme hakkı tanıyan bu zorunluluk evreninin öteki tarafına atılır” (Bauman, 2003: 56). “Düzen, kaos olmayan seydir; kaos ise düzenli olmayan seydir. Düzen ve kaos modern ikizlerdir. Bunlar, ilahi olarak emredilen ve ne zorunluluktan ne de rasgelelikten haberi olan, yalnızca var olan -kendi varolusunu da düsünmeyen- dünyanın dagılısı ve çöküsünün ortasında dogdular. Cste
biz, düzen ve kaos çatallasmasından önce var olan bu düsüncesiz ve dikkatsiz dünyayı kendi terimleriyle tanımlamakta zorlanıyoruz. Onu kavramak için genelde olumsuzlamalardan medet umuyoruz: Kendi kendimize bu dünyanın ne olmadıgını, neyi içermedigini, neyi bilmedigini, neyin farkında olmadıgını söylüyoruz. Büyük ihtimalle bu dünya, kendisini bizim tanımlamalarımızla tanıyamazdı. Bizim neden bahsettigimizi dahi anlayamazdı. Böyle bir anlamayla yasayamazdı. Anlama anı, onun yaklasan ölümünün isareti olurdu. Zaten öyle de oldu. Tarihsel olarak bu anlama hali, geçip
giden bu dünyanın son nefesi, dogmakta olan modernligin de ilk sesi oldu” (Bauman, 2003:14).

Biz modern insanların düzene bir tasarım meselesi olarak bakmamız, modernlik öncesi dünyanın tasarıma karsı kaygısız oldugu, düzenin kendiliginden olusmasını ve hiçbir yardım almadan sürüp gitmesini bekledigi anlamına gelmez. O dünya böyle bir alternatiften yoksun yasıyordu. Eger aklına bu düsünce gelmis olsaydı zaten kendisi olamazdı. “Bizim dünyamız, kaos denizindeki insan tasarımı ve insan yapısı yapay adaların kırılganlık ve nazikliklerine dair kuskular tarafından biçimlendirilmisse, bundan, modernlik öncesi dünyanın, düzenin hem bu denize hem de insan takımadalarına hâkim olduguna inandıgı sonucu çıkmaz. Tersine o dünya kara/deniz ayrımının farkında degildi” (Bauman, 2003: 16).

Gerçekten de, Bauman agırlıklı olarak, düzen ve kaos’un, bu kavram çiftinin ya da kavram tekinin kendi sözcükleriyle “modern ikizler” oldugunu söyler. Bunlar modern yaratılardır. “Sunu diyebiliriz: Varolus, düzen ve kaos olarak çatallastıgı ölçüde moderndir; varolus, düzen ve kaos
alternatiflerini içerdigi ölçüde moderndir” (Bauman, 2003: 16). Bu onun modernlik tasarımına iliskin bir seydir. Ona göre modernlik, düzen üzerine düsünen bir zamanın bilincidir; düzen, sınıflandırma, bölme ve ayırmadır, bunlar modern pratigin asli stratejileridir Bu stratejiler kaos’a gereksinim duyar; sadece düzen yaratmaya devam etmek için bile olsa (Bauman, 2003: 19). “Düzenin ötekisi” olan kaos salt olumsuzluktur. Bu, düzenin olmak istedigi her seyin reddidir. Cste düzenin olumlulugu, kendisini bu olumsuzluga karsı kurar. Ancak kaos’un olumsuzlugu, düzenin kendini kurusunun bir sonucudur: Düzenin olusumunun yan etkisi, artıgı, fakat aynı zamanda da düzenin olabilirliginin sine qua non [olmazsa olmaz] kosuludur. Kaos’un olumsuzlugu olmazsa düzenin olumlulugu da olmaz. Kaos olmadan düzen olmaz” (Bauman, 2003: 17). Bu ikircimin esas itibariyle Kaos’un (müphemlik)
kendinde bir olumsuzluk içermedigi; kaos’un olumsuzluk olarak tanımlanmasının sınıflandırıcı ve dıslamacı bir mantıga dayanan modern aklın ve devletin yapısal gerekleri temelinde açıklanabilir. Görüldügü gibi, Bauman’da kaos, “Düzenin ötekisi”, bir yandan bütün korkuların kaynagı ve arketipi olan belirsizlik’le tanımlanmıs, diger yandan kaos’un hem düzenin islevi hem de düzenin varlık kosulu olarak görülmesi suretiyle paradoksal bir biçimde düzen kaos’la iliskilendirilmistir. Burada bir sonuç olarak diyebiliriz ki, Bauman’da kosmos anlamında Varlık’a yer yoktur; daha dogru bir deyisle onun kaos (=düzen) teorisi Varlık açısından öngörülmemistir. Bunun Bauman’ın “holacoust”a yönelik muhtesem duyarlıgından kaynaklandıgı güçlü olarak iddia edilebilir. Ama konumuz açısından esas önemli olan sey, onun kaos (=düzen) teorisinin kosmos anlamında Varlık’a iliskin olarak öngörülmedigi açık olduguna göre, acaba bu insan için mi öngörülmüstür? Castoriadis kendi (ya da Yunan mı desek) kaos teorisini, “anlamdan yoksun düzen”ini insan açısından da öngörmüstü. Bauman’a döndügümüzde, onun düzen teorisinin insan açısından da öngörülmedigi ilk bakısta sasırtıcı bir görünümde karsımıza çıkmaktadır. Bu onun yukarıda belirttigimiz ve teorisinin iki önemli vargısından ikincisine isabet etmektedir: düzen teorisi insanın konumlandırılıp anlamlandırılmasında bir islev görmemektedir ve zaten bu amaçla da formüle edilmemistir. Peki, öyleyse, bu teori Cnsan için önerilmemis ve Varlık için hiç önerilmemisse neyi amaçlamaktadır? Tek kelimeyle holocaust. Holocaust’u, onu edimsellestiren estetize edilmis politikayı, düzene bir tasarım olarak bakan modern anlayısı açıga vuran modern aklın Weberci ve daha çok da “Aydınlanmanın Diyalektigi”nce gerçeklestirilen yorumunu. Ya da onun açısından aynı seyi ifade eden su “bahçıvan” ya da “leke”yi. Kendi sözleriyle, bu “Düzeni tanımlama ve bunun sonucu olarak da tanımlamadan kaçan artıklar olan kaos’u bir tarafa itme hakkına yani” (Bauman, 2003: 18). II- Bakhtin: Karnavalesk Düsünce Ya Da Gülme Bauman özerk toplumun ve bu toplum üzerinde ancak ortaya çıkabilecek olan demokrasinin görece ve olumsal olmayan bir “güvence”sinin bulunmadıgını; Mouffe’nin sözleriyle özerk toplum ya da demokrasinin “kesinligin denek taslarının erimesiyle” nitelendigini belirtir
(Mouffe, 1994: 185; Bauman, 2000: 95-96). Bu durum, yani özerk toplumun kaos’u, görüldügü gibi, içindeki her seyin tamamlanmıs, çoktan bitmis oldugu kapanım mitinin zamansallastırılması, gündelik bir ortamda, zamandaslıgın düsük dilinde zamandas yasamla esit bir düzlemde temsil edilerek daha da asagıya çekilmesi anlamına gelir (Bakhtin, 2001: 186 ve Bauman,200: 92). Mutlak geçmisin zamansal olarak kıymetlendirilmis hiyerarsik kategorisinin ya da geçmis çözümlerin kutsal ve dolayısıyla dokunulmaz mirasının yapısının çözülmesi, cesurca reddedilmesi dünyayı açacak yekpare ve kapalı dünya (epigin ya da yaderkligin dünyası) yerini, kisinin kendi dünyası artı “baskaları”nın dünyasından olusan büyük dünyaya bırakacaktır (Bakhtin, 2001: 186).

Bu dünya tamamlanmamıs, belirsiz, sonuçsuz bir gelecege dogru yönelen, içinde insanın tüm olanaklarını ve ihtiyaçlarını bir anda hepten
cisimlestirebilecek hiçbir biçimin olmadıgı, gerçeklestirilmemis bir insan-olma fazlalıgının her zaman baki kalacagı ve her zaman gelecege ihtiyaç duyulacak olan bir dünyadır (Bakhtin, 2001: 196-197, 204-205).

Bakhtin, bizim literatürümüzde özerkligin kendi literatüründe “diyalog”un, tarihsel varolusun evrensel özelligi oldugunu belirtir ve bunu özerkligi ve yaderkligi kendi içinde kapsayan bir kavramla “heteroglossia” olarak adlandırır. Özerklik kadar yaderklik de bir diyalog biçimidir. Ancak
Bakhtin “diyalog”a yaklasım tarzı farklı bir çözümleme düzeyinde yükselir ve bu da onu soruna iliskin ortaya konulan diger perspektiflerden ayırır. Ona göre bu sorunu yani özerkligin yaderklikten, kendi sözleriyle diyalogun monologdan önce geldigini ifade eden dil ya da söylem felsefesi, diyalogu bir tür monolojik tarzda ele alır; onun tüm yapısına, tüm anlamsal ya da anlatımsal katmanına nüfus eden diyalojizmi neredeyse tümüyle göz ardı eder. Oysa, Bakhtin’e göre toplumsal yasam ve tarihsel varolus, heteroglassia bir çok dilsel, ideolojik ve toplumsal inanç biçimleri yaratır; bunların her birini farklı ve benzersiz kılan ilke ne olursa olsun, dünyaya dair bu özgül bakıs açılarının hepsi heteroglassia’da içerilir. Bu dolayımı dil felsefesi baglamında söyle ifade eder. Merkezcil güçlerin yanı sıra, dilin merkezkaç kuvvetleri de islevlerini kesintisiz yerine getirir; dilsel-ideolojik merkezilestirme ve birlestirmenin yanı sıra, merkezsizlestirme ve ayırma süreçleri de kesintisiz bir sekilde islemektedir. (Bakhtin, 2001: 48).

Bu nedenledir ki bu farklı temellendirmelerin hepsi karsılıklı olarak birbirleriyle eklemlenebilir, birbirleriyle çatısabilir ve karsılıklı etkilesim içine girebilirler. Baska bir deyisle bunlar, farklı diller ve perspektifler, birbirlerini dıslayan bir mantık içinde yer almazlar; yan yana ve bir çok
farklı tarzda yer alırlar (Bakhtin, 2001: 65-66, 69). “Her söylem bu baglamda, adeta kendisinin ötesinde, diger söylemlerle etkilesim içerisinde varlıgını sürdürür. Meselenin tümü, ‘diller’ arasında bir hayli özgül diyalojik bagıntılar olabilecegi gerçegine dayanmaktadır; nasıl kavranırlarsa kavransınlar, bu dillerin hepsi de, dünyaya dair belirli bakıs açıları olarak kabul edilebilir. Katmanlasma isini gören toplumsal güçler ne denli farklılasırsa farklılassın -bir meslek, bir tür, belirli bir egilim, tekil bir kisilik- , katmanlasmanın her yerde gelip dayandıgı nokta, dilin (göreceli) süreklilik tasıyan ve toplumsal olarak anlamlı (kolektif) özgül (ve sonuçta sınırlayıcı) amaçlar ve vurgularla doldurulmasıdır” (Bakhtin, 2001: 70).
Heteroglossia’nın bir sonucu olarak, çok farklı toplumsal ve tarihsel anlam ve amaçlarla doldurulmamıs hiçbir nötr sözcük ya da biçim yoktur. Bakhtin’in sözleriyle bu “bir türün, bir egilimin, bir grubun, belirli bir yapıtın, belirli bir kisinin, bir kusagın, bir yas grubunun, günün ve saatin ‘tadına’
sahip” somut bir heteroglot dünyadır. “Her sözcük, toplumsal olarak yüklü hayatını sürdürmekte oldugu baglamın ve baglamların tadını alır; tüm sözcükler ve biçimler amaçlarla doludur. Sözcükte baglamsal sezdirmeler (türe baglı, belirli bir amaç güden, bireysel) kaçınılmazdır” (Bakhtin, 2001: 71).

Öyleyse eger söylem kendisini yasamın bu canlı itkisinden tamamen koparacak olursa, elinde kalan tek sey, “sözcügün çıplak cesedi, kendisine bakarak belirli bir sözcügün yasamdaki toplumsal durumu veya yazgısı hakkında hiçbir sey ögrenemeyecegimiz çıplak cesedi olacaktır” (Bakhtin, 2001: 70).

Ancak bu anlamlar sonuçta ne olursa olsun, toplumsal deneyimimizin parçası olabilmek için isitip görebilecegimiz bir gösterge biçimine bürünmelidir. “Böylesi zaman-uzamsal anlatımlar olmaksızın, soyut düsünce bile imkânsızdır. Bu yüzden, anlamlar alanına her giris, ancak ve ancak zaman-uzamın kapısından geçerek basarılır” (Bakhtin, 2001: 333).

Toplumsal ve tarihsel amaçlar ve anlamlandırmaları sunan ya da ifade eden tüm söylemler kendi çagının heteroglossia’sının ortasındaki farklı toplumsal-ideolojik konumu üzerinde yapılanır. Herhangi bir söylemin kendi dilinin ihlal edilemez oldugundan kusku duymaması, kendi dilinin
önceden belirlenmis olduguna inanmanın rahatlıgı içinde olması ancak, kapalı bir ortamda, yazının ya da düsüncenin olmadıgı, toplumsal-ideolojik olusun sundugu haritaların dısındaki bir ortamda bulunmasıyla mümkündür (Bakhtin,2001: 76, 9). Yaderk ya da monolotik söylemler, heteroglat bir
monolotik dil içerisinde resmi olarak kabul edilen bir dilin saglam, degismez, kalıcı dilsel çekirdegini yaratarak ya da zaten sekillenmis bir dili büyüyen heteroglossia’nın baskısından koruyarak dilselideolojik düsünceyi birlestiren ve merkezilestiren güçlerdir (Bakhtin, 2001: 47).

Ancak yaderk bir söylem heteroglossia’nın ne kadar üstüne çıkarsa çıksın, kendisine ne denli yukarılarda yer alan bir paye verirse versin, yine de heteroglossia’ya kopmazcasına baglıdır; dolayısıyla da toplumsal diyalogun aktif bir katılımcısı olmaktan kaçınamaz. Zira tüm söylemler
heteroglossia içinde bir diyalogtan bu diyalogun bir devamı ve yanıtı olarak dogar. Baska bir deyisle, bu diyalojik karsılıklı konumlanıstan kaçmak mümkün degildir, çünkü tüm söylemler yalnızca anlamlandırma aracılıgıyla mevcut olabilir. Dolayısıyla da, tarihsel varolusa tümüyle dıssal bir konum
ayrıcalıgına sahip hiçbir insani söylem (Adem miti dısında) mümkün olmaz; öyle bir karsılıklı konumlanıstan ancak belli kosullarda ve belli bir dereceye kadar sapılabilir (Bakhtin, 2001: 55-56).

“Toplumsal olarak özgül bir ortamda tikel bir tarihsel ugrakta anlam ve sekil kazanan canlı sözce, toplumsal-ideolojik bilincin bir sözcenin verili nesnesi etrafında dokudugu binlerce canlı diyalojik iplige sürtünmekten geri duramaz; toplumsal diyalogun aktif bir katılımcısı olmaktan kaçınamaz.
Sonuçta, sözce bu diyalogdan bu diyalogun bir devamı ve yanıtı olarak dogar -nesneye oyun alanının çizgileri dısından yaklasamaz.” (Bakhtin, 2001: 53).

Bauman, Bakhtin’in bu betimlemelerine paralel bir özerk toplum tablosu sunar, ama böylesi bir dünyanın (özerk bir toplumun), kendi projesinin biçimi dısında herhangi bir biçim altında varolamadıgı düsüncesinden Bakhtin’e göre oldukça farklı sonuçlar çıkarır. Bakhtin’e göre, epik mesafenin yıkılması ve simdinin (ve dolayısıyla gelecegin) kati olmayan olaylarıyla temas mıntıkasına tasınmasının ilk ve temel adımı insan imgesinin komik bir samimilestirilmesiyle atılmıstır. “Gülme epik mesafeyi yıktı; insanı özgürce ve teklifsizce incelemeye, evirip çevirmeye, dısı ve içi arasındaki, potansiyeli ve gerçekligi arasındaki kopuklugu ortaya çıkarmaya basladı. Böylelikle, insan imgesine dinamik bir otantiklik katıldı, yani, bu imgenin muhtelif etkenleri arasındaki tutarsızlık ve gerilim dinamikleri; insan kendisiyle çakısmaz oldu, buna baglı olarak, insanlar da içinde yer aldıkları olay
örgülerince tümüyle açıklanıp tüketilebilir olmaktan çıktı” (Bakhtin, 2001: 202).

Dünyanın karnavalesk algılanısı Bakhtin’e göre, yaratıcı, dönüstürücü bir güce ve canlılıga sahip bir süreci baslatır: Clk kez, zaman ve dünya tarihsellesir; baslangıçta hâlâ belirsizce ve karmakarısık bir sekilde olsa da, olus halinde, gerçek bir gelecege dogru kesintisiz bir akıs olarak, bütünlüklü, her seyi kapsayıcı ve sonuçlanmamıs bir süreç olarak açınlanır. Karnaval bizzat degisimi, tam da yer degistirilebilirlik sürecini kutsar; hiçbir seyi mutlaklastırmaz, bunun yerine, her seyin neseli göreliligini geçirir (Bakhtin, 2001: 241). “Karnaval, sahneye çıkılmaksızın ve icracılarla izleyiciler arasında bir ayrım yapılmaksızın gerçeklesen bir törendir. Karnavalda herkes etkin bir katılımcıdır, karnaval edimine herkes katılır. Karnaval izlenmez, hatta daha dogru bir dille icra bile edilmez; katılımcıları karnavalın içinde yasarlar, karnavalın yasaları yürürlükte oldugu sürece bu yasalara göre yasarlar; yani, karnavalesk bir yasam sürerler. Karnavalesk yasam alısıldık seyrinden çıkmıs bir yasam oldugu için de, bir ölçüde ‘ters yüz edilmis bir yasam’dır, ‘dünyanın tersine çevrilmis tarafı’dır” (Bakhtin, 2001: 238).

Karnavalda gerçeklesen sey, resmi (ya da egemen) yasamın yapısının ve bu yapının düzenini belirleyen temel kodların (yasalar, yasaklar ve kısıtlamalar) askıya alınmasıdır: “askıya alınanların basında da, hiyerarsik yapı ve bu yapıyla baglantılı tüm korkutup sindirme, hürmet, dindarlık ve adabımuaseret biçimleri gelir -yani, sosyo-hiyerarsik esitsizlikten veya insanlar arasındaki (yas da dâhil olmak üzere) herhangi baska bir esitsizlik biçiminden kaynaklanan her sey. Cnsanlar arasındaki tüm mesafeler askıya alınır ve özel bir karnaval kategorisi yürürlüge girer: insanlar arasında
özgür ve içli dıslı, teklifsiz, samimi, sıcak bir temas. Bu, karnavala özgü dünya anlayısının çok önemli bir boyutudur. Hayatta geçirgen olmayan hiyerarsik engellerle birbirinden ayrılan insanlar karnaval meydanında özgür ve teklifsiz bir temasa girerler. Sıcak, samimi temas kategorisi keza, kitlesel eylemlerin özel örgütlenme seklinden, özgür karnaval jestlerinden ve sakınmasız karnavalesk sözden de sorumludur” (Bakhtin, 2001: 238)

Bu askıya almadan yeryüzü dünyası kadar ölüler dünyası da nasibini alır. Gerçek yasamın, çogu degismez biçimde betimlenen “tüm sahneleri ve olaylarının arkasında az ya da çok farklı sekilde, karnaval meydanı ve beraberinde, samimi temaslar, uygunsuz birlesimler, kılık degistirmeler ve
sasırtmalar, zıt imge çiftleri, skandallar, tahta çıkarmalar/tahttan indirmeler vb. konusunda özel karnavalesk mantık göz kırpmaktadır” (Bakhtin, 2001: 254). Ölüler dünyası için de benzer bir yapısızlastırma, ters yüz etme sözkonusudur: Ölüler diyarı, yasamdaki tüm dünyevi konumların
temsilcilerini denklestirir; orada hükümdar ve köle, zengin ve dilenci esit kosullarda bir araya gelir ve içli dıslı temas kurar; ölüm, yasamda taç giyen herkesin tacını elinden alır. Ölüler diyarının temsili genellikle, karnavala özgü “tepetaklak edilmis bir dünya” mantıgına basvurur: Bir hükümdar ölüler
diyarında köle olur, köle hükümdara dönüsür vb. “Menippea’nın karnavallastırılmıs ölüler diyarı, ortaçagın neseli cehennem temsilleri gelenegini (Rabelais’de zirveye çıkan bir gelenektir bu) belirler.

Antik ölüler diyarı ve Hıristiyan cehenneminin kasıtlı bir sekilde harmanlanması bu ortaçag geleneginin tipik özelligidir. Ortaçag’ın dini piyeslerinde, keza cehennem ve iblisler (“diableries”) de tutarlı bir sekilde karnavallastırılır” (Bakhtin, 2001: 254). Görüldügü gibi, karnavalesk düsünce, esas itibariyle, resmi düzenin (burada yaderk toplumun) zaman-üstü kılınmıs kategorilerinin üstüne basıla basıla, yarı ciddi yarı komik alanda,
zamansallastırılması düsüncesi ve pratigine karsılık gelmektedir. Karnavalesk düsünce, diger yandan nihai sorunlar alanında da kendisini gösterir, ama bu sorunlara getirdigi yanıtlar da genel egilimi uyarınca gerçeklesir: Bu sorunlara dogmatik çözümler ya da yanıtlar sunulmaz; somut duyumsal edim ve imgelerle bu sorunlarla oynanmak suretiyle olumsallastırılırlar. Bakhtin’in sözleriyle,“karnavallasma karnavalesk bir dünya anlayısı aracılıgıyla nihai sorunların soyut felsefi alandan imgeler ve olayların (yani, karnaval ruhunu koruyarak dinamik, çesitli ve canlı olan imgeler ve olayların) somut duyumsal düzlemine aktarılmasını olanaklı kılar.” Karnavalesk bir dünya anlayısı, “felsefenin alacalı bulacalı bir cariye giysisiyle süslenmesini” de olanaklı kılar (Bakhtin, 2001: 254).

Özetleyecek olursak, karnavalesk düsünce insanı, yaderkligin insanı korkutan güçlerinden kurtarır ve dünyayı insana yaklastırır; insanla dünya arasındaki yaderk stratejinin koydugu mesafeyi ortadan kaldırır ve degisimden nese duymayı saglayan, sevinçli bir görelilik tasıyan bir dünya duygusuna yaslanır. Dogmatik nitelikli, degisime ve çesitlilige düsman, varolan düzeni mutlaklastırmayı amaçlayan ve böylelikle de -yalnızca itaati talep eden- monolojik bir dil üzerinde yükselen resmi söylemin tam karsıtıdır. Karnavallasma, diyalogun açık yapısını yaratmak suretiyle insanlararası toplumsal etkilesim içinde insanın ve yapıp-etmelerinin kavramsallastırılmasını saglamıstır (Bakhtin, 2001: 289, 314). “Karnaval dünya anlayısının hiçbir son nokta tanımadıgı ve aslında her türden sonuçlandırıcı sona düsman oldugu vurgulanmalı: tüm sonlar sadece yeni baslangıçlardır; karnaval imgeleri tekrar tekrar yeniden dogar” (Bakhtin, 2001: 297).

Bakhtin’in “gülme”si ve gülmenin mekânını olusturan “karnaval”, Castoriadis ve Bauman’da karsımıza çıkan yaderkligin (ya da özerkligin) açıklanmasına iliskin bir yanıt olusturur. Bilindigi gibi, Castoriadis hemen hemen bütün toplumların (Yunan ve Batı dünyası istinasıyla) yaderk olduklarını, kesin bir kapanım ilkesi sergilediklerini ve bunun nedeninin doyurucu bir açıklamasının bulunmadıgını, hatta -bilgibilimin gerekleri dogrultusunda- bunun olanaklı olmadıgını iddia eder. Bauman göre ise tüm toplumların baslangıçta özerk oldugunu ve dolayısıyla özerklik-yaderklik
karsıtlıgı temelinde degil de, özerkligin ‘farkındalık-farkındasızlık’ı temelinde soruna yaklasılması gerektigini belirtmistik. Bauman bu farkındalık-farkındasızlık’ın açıklanmasına geldiginde açıklama, – özerk toplum baslangıçta verili alındıgı için- özerkligin farkındasızlıgının kaynagının arastırılmasına
dönüsür: Bu arastırmanın sonucunda Bauman, özerk toplumdan yaderk topluma geçisin anahtarını – varoluscu bir yaklasımla- özerk toplumun içkin kaos’unda bulur. Buna göre özerk toplumun niteligi geregi inatla vermeyi reddettigi ve özerk kaldıgı sürece de veremeyecegi toplumsal kaos’a iliskin nihai bir çözümün olanaksızlıgı olgusu yaderk topluma geçisin dügüm noktasıdır. Özerk toplumun ve özerk aklın hareket zeminlerinin oynaklasmasına,
kırılganlasmasına yola açan belirsizlik -ki bu sınırsız belirsizliktir- onun sürekli içinde bulundugu bir durumdur: “Özerk aklın gücü ve zayıflıgı aynı kökten kaynaklanır. Bu akıl insanın ümitsiz garanti arzusunu hor görür. Bu kadar çok insanı, bu kadar sık hınçlandırmasının nedeni de budur.

Zayıflıkları yaderk hasmının elini güçlendirir; mutlak temellere ve pratik kodlarına duyulan susuzluk kolayca giderilemez, hatta özerk aklın sundugu özgürlük ve belirsizlik kokteylinden alınan her yudumla birlikte çogunlukla daha da artar” (Bauman, 2000: 95-96). Görüldügü üzere, Bauman’da yaderk toplum ya da daha iyi bir deyisle, özerkliginin farkında olmayan toplum ya da toplumlar, özerkligin kaos’a karsı insanlara sunmadıgı mutlu bir son, kesin bir garanti eksikliginin insanlarda yarattıgı güvensizlik hislerinin bir sonucu olarak açıklanır.

Burada insan dogasına iliskin metafiziksel bir önvarsayımın temellendirildigi ve temellendirme ısıgında bu sorunun karsılandıgı açıktır. Ona göre insandaki bu güvenlik arayısı, saglam bir limanda demir atma ihtiyacı derinlestikçe, kulaklarını yaderkligin vaatleri yönüne çevirmesi oldukça muhtemel
bir yönelim olacaktır. Ancak, Bauman’ın varolussal bir durusla temellendirdigi bu dönüsümün yine varolussal bir çözümleme ile insanın bu belirsizlik korkusunun üstesinden gelmesi gerektigini iddia etmedigini de söylemeliyiz. Paradoksal bir biçimde, özerkligin anahtarının filozofların elinde olmadıgını, esdeyisle bunun entelektüalist bir tarzda egitim ya da propaganda çabası yoluyla çözümlenemeyecegini, insanların içinde bulundukları varolussal durumun yarattıgı belirsizliklerle basa çıkmayı hedefleyen siyasal reformlara gerek oldugunu belirtir. Belirsizligin düzenle olan iliskisinin
Bauman’daki ikircimlerini belirtmis, Bauman’da agırlıklı olarak, düzenin belirsizligi önceledigine ve hatta belirsizligi düzenin atıgı, islevi düzeyine indirgedigine iliskin pasajlardan alıntılar yapmıstır.

Yine belirsizligin kendisinin degil ama belirsizligin olumsuzluk olarak degerlendirilmesinin düzen tarafından yaratıldıgına iliskin bir yönelimin bir dereceye kadar argümanlarında belli belirsiz sezdirildigini belirtmistik. Özerk toplum, özerk akıl çözümlemesine geldiginde Bauman, belirttigimiz üzere, esas itibariyle tüm toplumların özerk oldugundan bahisle belirsizligi ya da kaos’u düzeni önceleyen bir konuma yerlestirir. Ama bu kez de belirsizligin insan psikolojisinde yarattıgı yıkıntıların yol açtıgı yaderk toplumla bas edebilmek için yine ancak belirsizlik üzerinde yükselebilecegini ileri sürdügü
siyasetten medet umar. Siyaset, belirsizligin varolussal güçlükleri ile mücadele etmelidir, yani siyasetin hedefi siyasetin olanaklılık düzleminin yok edilmesinin ta kendisidir. Öyleyse, belirsizligin özerkligi hem gücü hem de güçsüzlügü oldugunu iddia etmek sorunu çözmek bir yana, yeni sorunlara davetiye çıkarır. Düzen-kaos ya da özerklik-yaderklik gibi karsıtlıklar temelinde bir sosyolojik düsünseme olsa olsa bir tarihsel yabancılasma yönelimine yol açabilir. Düzen-kaos ya da özerklik-yaderklik karsıtlıgı temelinde degil düzende (kosmos) ya da kaos’ta (kosmos) hem düzeni hem de kaos’u bulan bir zeminden yola çıkmak gerekir. Düzen (kosmos), düzen ve kaos’un dolayımının ürünüdür ve dolayısıyla bu dolayımının terimlerinde açıklanmalıdır.

Belki burada Hegel’in efendi-köle diyalektigine kısaca deginmenin faydası olacaktır. Bauman’ın yaderkligin sebebi olarak gösterdigi “belirsizlik”in yerini Hegel’de somut, canlı-kanlı bir mücadele gerçegi doldurur. Hegel’e göre tarih, bir efendinin ve bir kölenin ortaya çıkısıyla sonuçlanan bir mücadele içinde insanın dogusuyla baslamıstır.(Hegel, (1986): 124-130). Dolayısıyla, bir efendi ve bir kölenin oldugu yerde ancak insan vardır ve evrensel tarih, insanlararası ve insanlarla doganın etkilesimin tarihidir (Kojeve, 2000: 48). Cnsan ölümden korktugu için köle olmustur; etik emirler mutlak korkuya, ölüm korkusuna karsı bir savunma aracı olarak ortaya çıkmıslardır (Butler, 2005: 56 ve Kojeve, 2000: 53).

Hegel’in Kojevci yorumunun derin temeli Hegel’e atfedilen bu antropolojide yatmaktadır: “Cnsanın, Mekân içinde kendisiyle ezelî ve ebedî bir özdeslik içinde olmayan, ama mekânsal Varlık içinde, bu Varlıgı olumsuzlayarak Zaman olarak hiçleyen bir hiçlik oldugu fikridir, yani, henüz var olmayan, henüz hiçlik olan (“proje” olan) bir fikir ya da bir ideale dayanarak verilmis varlıgı olumsuzlaması ya da dönüsüme ugratmasıyla, Mücadelenin ve Çalısmanın (Kampf ve Arbeit)

Eylemi (Tat) denen seyin olumsuzlamasıyla hiçlemesi oldugu fikridir” (Kojeve, 2000: 53). Zizek, “negatiflik olarak”, “bir hiç”, “gerçegin pozitifligi içindeki bir delik” gibi betimlemeler temelinde özneyi öne çıkaran bu yorumun- sözde-Hegelci negatif ontolojinin- öznenin hem o ontolojik uçurum (negatifik, hiçlik, gerçegin pozitifligi içindeki bir delik noktasıdır), hem de bu uçurumun açtıgı yarayı Evrensel ile Tikel arasındaki bir kısa devre sayesinde iyilestiren o öznelesmenin jest oldugunu görmeyi basaramadıgını söyler (Zizek, 2002: 43-44). Öznenin bu hiçligi, öznenin bu uçurumu kapatma çabası, aslında geriye-dönüslü olarak bu uçurumu daim kılan ve derinlestiren bir edimdir. Dolayısıyla da, “ancak bu noktada, özneyi, ontolojik uçurumu doldurmak için onu müteakiben müdahale eden bir edim veya jest olarak tasavvur eden ve öznelligin indirgenemez
kısır döngüsünde ısrarcı olan o ölümcül tuzaktan uzak durmak gerekir: Tersine, ‘yara yalnızca onu açmıs olan mızrakla iyilestirilebilir’, yani özne, öznelesme jestiyle doldurulan uçurumun ta kendisidir’”

(Zizek, 2005: 192).

Kısacası, Hegel’de ölüm korkusunun yarattıgı bu savunma araçları ya da yaderk kurumlandırmaların tek baslarına olumsuz olarak nitelenmedigini bilmek önem tasır. Yaderk kurumlandırmalar, hem bir seysellesmeyi hem de nesnellesmeyi ifade eder; yabancılasmıs ya da seysellesmis gerçeklik bir tabiiyeti oldugu kadar, bu tabiiyetin ortadan kaldırılmasının kosulunu ve potansiyelini de saglar. “Nesnelcilik ile öznelcilik arasındaki karsıtlık nesnelerin dogasında yer alır; tarihsel mücadelenin kendisidir. (…) Eger ortada bir hakikat varsa, bu da hakikatin bir mücadele hedefi
oldugudur. (… ) Bu karsıtlık tarihin kendisidir ve bu karsıtlıgı ortadan kaldırmayı deneyen egilim tarihkarsıtıdır ve dolayısıyla teröristtir” (Bourdieu, 1996: 87). Game’in sözleriyle, “her biri hem kendi kendisiyle hem de ötekiyle karsı karsıya gelir, kendisinin tanınması için ötekine bagımlıdır; ama aynı
zamanda kendisine geri dönebilmek için ötekiligi olumsuzlamak zorundadır. Karsılıklı olarak birbirlerini tanırlarken kendi kendilerini tanırlar. Bu hem dolayımı hem de dolaysızlıgı içerir: Her biri kendisi içindir ve öteki ‘dolaysız varlıktır’, ama bu ancak ‘dolayım’ yoluyla böyledir. Croni de budur
elbet, ‘birlik’ tanınmaya bagımlıdır, bagımsızlık bagımlılıgı gerektirir” (Game, 1998: 107).

Bakhtin’in “gülme’sinin islevi, -yani kutsal olanın, yasaklamaların, geçmisin ve iktidarların yarattıgı binlerce yıldır insanda yer etmis olan dıssal ve her seyden önce, büyük içsel sansürden, korkudan kurtaran bir toplumsal bilinç olarak tanımlanması- veri alındıgında, onun için de yaderk ya da monolotik söylem ve pratiklerin somut terimlerle açıklandıgı görülür. Hegel’e benzer sekilde “ebedi”, “yerinden kıpırdatılamaz”, “mutlak”, “degistirilemez” gibi kasvetli kategorilerin korku temelinde yükseldigini ve yine Hegel’le birlikte bu sekildeki baskıcı söylem ve pratiklerin özgürlestirici söylem ve pratiklerle birlikte bir ve aynı sürecin görünümleri olmakla birbirlerini dolayımladıklarını kabul eder. Ancak “korku”nun Hegel’deki antropolojik temelleri Marksist bir yönelimle daha da somut bir kavramsallastırmayla bütünlenir: Korku toplumsal bölünme ve sınıfsal çatısmanın odagına yerlestirilir; egemen sınıf stratejisinin kendinde resmi ve otoriter karakterine; şiddetle, yasaklarla, sınırlamalarla baglantılı ve daima korku ve sindirme ögeleri içeren yapısına göndermeyle temellendirilir. Böylece gülme de eski-yerlesik egemen sınıf kültürünün kodlarını çözmeye adanmıs dıslanmıs sınıfların söylem ve pratigine karsılık gelir (Bakhtin, 2001: 110, 121).

Boudieu’nun sözleriyle “sınıflandırma sistemleri toplumsal ürünlerdir ve bu sıfatla sürekli bir mücadelenin kozlarıdır” (Bourdieu, 1996: 85). Dıslanmıs sınıfların hem genel anlamda hem de politik anlamda özlem ve arzuları, gülmenin derinliklerinde ve popüler eglence imgelerinde kendini göstermistir. Gülme, sadece bu popüler hakikatin dısavurumuna izin vermekle kalmayıp bu hakikatin ortaya çıkarılmasına ve ona yeni bir içsel biçim kazandırılmasına yardımcı oldu. Gülme, en neseli ve en ciddi yönleriyle dünyayı tamamen yeni bir biçimde gösterdi, tamamlanmamıs ve açık niteligiyle, degisim ve yenilenme coskusuyla dünyanın neseli ve özgürce gülen boyutuna açılıyordu (Bakhtin, 2001: 104). “Gülme hiçbir
dogma yaratmadı ve otoriter olmadı; korkuyu degil, bir güçlülük, bir dayanıklılık hissini ifade etti. Yaratıcı edimle, dogum, yenilenme, dogurganlık, bollukla baglantılıydı. Gülme ayrıca yeme içmeyle ve insanların dünyadaki ölümsüzlükleriyle de baglantılıydı; bir de, dogacak seylerin gelecegiyle
iliskiliydi ve onların yolunu açacaktı” (Bakhtin, 2001: 115-116).

Hem dünyanın gizemini hem de iktidara iliskin hakikatin peçesini -askıya almak suretiyledüsüren gülme, evrensel bir olgusallıga sahip olmakla kalmaz, yapısı itibariyle de esasen insanların elinde daima bir özgürlük silahı olarak ortaya çıkar (Bakhtin, 2001: 93,109). Gülme’nin evrensellik ve özgürlükle olan ayrılmaz ve temel iliskisi bu açıdan ele alınır. Gülmenin evrenselligi ve özgürlükle olan sıkı bagı, soyut olarak tarihsel varolusun heteroglassia’nın dolayımsal gerçegine gönderme yapar; heteroglassia’nın dolayımsal gerçegi içinde hiçbir ugrak (yaderk ya da özerk söylem, nesnelcilik ya da
öznelcilik) kendi kendilerini açıklayamaz, karsılıklı olarak birbirlerini tanımlarken kendilerini tanırlar, kısaca özerklik yaderklige yaderklik de özerklige bagımlı olarak ancak tek bir anlam ifade ederler. Gülme ya da karnavalesk düsünce halkın (Platon’un ikinci kentinin, yoksullar kentinin) bir
tür istisna edimine karsılık düser. Tabi burada ideolojik hegemonyanın istisna(!) ediminin içine isleyen sahici popüler içerik ve onun çarpıtılmıs biçimi yoksullar kentinin istisna(!) edimine de sızar; bu diyalektik bir etkilesimden baskası degildir. Gerçekten de Bakhtin gülmeye yükledigi, resmi ve otoriter özellik arz eden, siddeti, yasaklamaları ve sınırlandırmaları içeren ve daima korku ve sindirme ögeleri içeren sınıf kültürünün tam karsıtı özgürlükçülügü tek boyutlu olarak degerlendirmez. Evet, gülme hiçbir engelleme içermez, korkuyu alt eder ve gülmenin dili hiçbir sekilde siddet ve otoritenin kullanımına sokulamaz ve asla tümüyle askıya alınamaz (Bakhtin, 2001: 109-110). Ama bu gülmenin ve ona içkin özgürlügün göreli bir özgürlük oldugunu, kimi zaman dar, kimi zaman genis bir yayılıma sahip oldugu gerçegini de dıslamaz. Zizek’in argümanları izlendiginde, Bakhtin’in -her ne kadar sınırlı da olsa- gülmeye ve karnavalesk düsünceye içkin oldugunu iddia ettigi egemen kültürün askıya alınması olgusuna verdigi çoskulu önemde bir kırılma görülür. Ona göre esas olarak halkın alt tabakalarının ya da genel anlamda dıslanmısların resmi kültürü ironi ve alay yoluyla reddetmesini ifade eden kinizmin resmi önermeyi, onun karsısına sözcelendigi durumu çıkararak altüst etmesi, kısaca resmi kültürün kirli çamasırlarını teshir etmesi etkisizdir. Zira alt sınıfların bu kinizmine üst sınıf derhal yanıt verir ki, bunun adı sinizm’dir.

Sinik tavır egemen kültürün bu kinik bozusturmaya ya da pragmatik askıya almasına verdigi cevaptır. O egemen kültürün o soylu görünümünün altında yatan ve kinizmin ifsa ettigi tikel çıkarları siddeti ve kaba iktidar hırsını tanır ve hesaba katar. Ve kinizme karsı ahlaksızlıgın hizmetine
kosulmus bir ahlakla yanıt verir: “sinik hikmetin modeli, dogrulugu, dürüstlügü en üst namussuzluk biçimi olarak, ahlakı en üst utanmazlık biçimi olarak, dogruyu da en etkili yalan biçimi olarak kavramaktır. Dolayısıyla bu sinizm, resmi ideolojinin ‘olumsuzlanmasını olumsuzlamanın’ sapkın bir
türüdür: Yasadısı zenginlesme karsısında, hırsızlık karsısında sinigin tepkisi yasal zenginlesmenin çok daha etkili oldugunu ve üstelik yasalarca koruma altına alınmıs oldugunu söylemekten ibarettir” (Zizek, 2002a: 45).

Bakhtin’in gülmesinin kanımca iki açıdan çok temelli açılımı vardır: Clkin ikinci kentin sakinlerinin gülmesinin hiçbir zaman tümüyle askıya alınamayacagı düsüncesidir ki, bu tüm totaliter düslerin tarihsel süreç içinde sadece bir düs olarak kalacagını güçlü bir sekilde vurgulayan bildirimidir.
Ckincisi de gülmenin neseli karakterinin insanlıga neseli bir umut temelinde bakılmasını ve mücadeleyi tüm güçlükleriyle birlikte kutlayan bir yasam arzusuna yol açmasıdır.

KAYNAKÇA
AGAMBEN, Giorgia. (2001). Kutsal 2nsan (Egemen 2ktidar ve Çıplak Hayat). (Çev. Csmail Türkmen).
Cstanbul: Ayrıntı Yayınları.
BAKHTIN, Mikhail. (2001). Karnavaldan Romana. (Edebiyat Teorisinden Dil Felsefesine Seçme
Yazılar). (Çev. Cem Soydemir). Cstanbul: Ayrıntı Yayınları.
BAUDRILLARD, Jean. (1995). Kötülügün Seffaflıgı Asırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme. (Çev.
Emel Abora-Isık Ergüden). Ayrıntı Yayınları, Cstanbul.
BAUDRILLARD, Jean. (1997). Tüketim Toplumu. (Çev. H. Deliceçaylı-F. Keskin). Cstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
BAUDRILLARD, Jean. (1998). Simülakralar ve Simülasyon. (Çev. Oguz Adanır). Czmir: DEY.
BAUMAN, Zygmunt. (1992). “Soil, Blood And Identity”, The Sociological Review, vol.40. No. 4.
London.
BAUMAN, Zygmunt. (1998). “Is There A Post-Modern Sociology”, Theory, Culture And Society,
Vol.5. London.
BAUMAN, Zygmunt. (1999). Siyaset Arayısı. (Çev. Tuncay Birkan). Cstanbul: Metis Yayınları.
BAUMAN, Zygmunt. (2003). Modernlik ve Müphemlik. (Çev.Csmail Türkmen).Cstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
BOURDIEU, Pierre (1996). Toplumbilim Sorunları. (Çev. Isık Ergüden). Cstanbul: Kesit Yayınları.
BUBNER, Rudiger. (1993). Modern Alman Felsefesi. (Çev. Aziz Yardımlı). Cstanbul: Cdea Yayınları.
BUCHLER, Justus. (1989). Felsefeye Giris. (Çev. Ahmet Arslan). Czmir: EÜEFY.
BUTLER, Judith. (2005). 2ktidarın Psisik Yasamı. (Çev. Fatma Tütüncü). Cstanbul: Ayrıntı Yayınları.
CASTORIADIS, Cornelius. (1993). Dünyaya, Cnsana ve Tabiata Dair. (Çev. Hülya Tufan). Cstanbul:
Cletisim Yayınları.
CONNOLY, E. William. (1995). Kimlik ve Farklılık. (Çev. Ferma Lekesiz Alın). Cstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
DALLMAYR, Fred. (1997). “The Politics of Nonidentity, Adorno, Post Modernism – and Edward
Said”. Political Theory, Vol.25. No.1. February, London.
EAGLETON, Terry. (1999). Postmodernizmin Yanılsamaları. (Çev. Mehmet Küçük). Cstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
FOUCAULT, Michel. (2000). Özne ve 2ktidar. (Çev. Ferda Keskin). Cstanbul: Ayrıntı Yayınları.
GAME, Anne. (1998). Toplumsalın Sökümü. (Çev. Mehmet Küçük). Ankara: Dost Kitabevi.
19
GOODCHILD, Philip. (2005). Deleuze ve Guattari. (Çev. R.G.Ögdül). Cstanbul: Ayrıntı Yayınları.
HARVEY, David. (1997). Postmodernligin Durumu. (Çev. Sungur Savran). Cstanbul: Metis Yayınları.
HEGEL, F. G.W. (1986). Tinin Görüngübilimi. (Çev. Aziz Yardımlı). Cstanbul: Cdea Yayınevi.
HELLER, Agnes. (1994). “Modernitedeki Ahlaki Durum”, Modernite Versus Postmodernite. (Der.
Mehmet Küçük- Nilgün Tutal). Ankara: Vadi Yayınları. 2. Basım.
HOBSBAWM, Eric. (2002). Kısa 20.Yüzyıl. (Çev.Yavuz Alagon). Ankara: Sarmal Yayımcılık.
JUDITH, Butler. (2005). 2ktidarın Psisik Yasamı. (Çev. Fatma Tütüncü). Cstanbul: Ayrıntı Yayınları.
KAMPER, Dietmar. (1990). “After Modernism: Outlines of Aesthetics of Posthistory”, Theory,
Culture and Society. Vol. 7. No: 1. London.
KOJEVE, Alexandre. (2000). Hegel Felsefesine Giris. (Çev. S. Hilav). Cstanbul: YKY.
MARGOLIS, Joseph. (1989). “Postcript On Modernism And Post Modernism, Both”, Theory, Culture
And Society. Sage. London, New Bury Park And New Delhi. Vol.6. No.1.
MEGILL, Alain. (1998). Asırılıgın Peygamberleri. (Çev. Tuncay Birkan). Ankara: Bilim ve Sanat
Yayınları.
MINC, Alain. (1995). Yeni Ortaçag. (Çev. M.A.Agaogulları). Ankara: Cmge Kitabevi.
MOUFFE, Chantal. (1994). “Radikal Demokrasi: Modern Mi Postmodern Mi?”, Modernite Versus
Postmodernite. (Der. Mehmet Küçük-Nilgün Tutal). Ankara: Vadi Yayınları. 2. Basım.
MULGAN, Geoff. (1995). Antipolitik Çagda Politika. (Çev. Abdullah Yılmaz). Cstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
RICHTERS, Annemiek. (1999). “Modernity-Postmodernity Controversies: Habermas AndFoucault”,
Theory, Culture And Society. Vol. 5, No. 4. Sage, London, Newbury Park. Beverly Hills and New
Delhi.
ULRICH, Beck. (1999). Siyasallıgın 2cadı. (Çev. N. Ünler). Cstanbul: Cletisim Yayınları.
ZIZEK, Slavoj. (2002). Kırılgan Temas. (Çev. Tuncay Birkan). Cstanbul: Metis Seçkileri.
ZIZEK, Slavoj. (2002a). 2deolojinin Yüce Nesnesi. (Çev. Tuncay Birkan). Cstanbul: Metis Yayınları.
ZIZEK, Slovaj. (2005). Gıdıklanan Özne. Politik Ontolojinin Yok Merkezi. (Çev. Samil Can). Ankara :
Epos Yayınları.